Assalamu'alaikum Wr. Wb. | Selamat datang di situs resmi Pengadilan Agama Ruteng | Media Pelayanan, Transparansi dan Informasi dan Perkara Online
Menu

 

           

×

Error

There was a problem loading image 4. Hakim C 2.jpg in mod_featcats

lainlain

PROBLEMATIKA EKSEKUSI ATAS NAFKAH ANAK

YANG DILALAIKAN OLEH MANTAN SUAMI[1]

Oleh: Novendri Eka Saputra, S.H.I.[2]

  1. Pendahuluan

Ada tiga unsur penting yang harus termuat dalam putusan hakim sehingga bisa membuat putusan hakim tersebut dapat dikatakan sempurna, ketiga unsur penting tersebut adalah keadilan, kemanfaatan dan kepastian hukum. Dalam hal kepastian hukum terkadang hakim dalam suatu perkara perceraian khususnya cerai talak di peradilan agama yang didalamnya terdapat tuntutan/gugatan rekonvensi tentang nafkah anak sering kali hakim lupa/lalai dalam mempertimbangkan apakah produk putusannya tersebut dikemudian hari dapat dieksekusi oleh pengadilan cq Jurusita. karena berdasarkan pengalaman penulis selama bertugas sebagai hakim di Pengadilan Agama Ruteng dalam membuat putusan tentang nafkah anak di dalam diktum amar putusan hanya memuat pembebanan terhadap pihak pemohon/tergugat rekonvensi untuk memberi nafkah kepada anaknya sekurang-kurangnya setiap bulan  sebesar sekian rupiah hingga anak tersebut berumur 21 tahun atau sudah menikah.

 Apabila di dalam diktum amar putusan hanya memuat seperti ini tidak ada klausula tambahan jaminan berupa harta/benda berharga yang dimiliki oleh pemohon/tergugat rekonvensi yang nantinya ketika si pemohon/tergugat rekonvensi lalai dalam melaksanakan tanggung jawabnya, harta/benda tersebut dapat dieksekusi oleh pengadilan. Karena ketika didalam diktum tersebut tidak termuat jaminan yang nantinya dapat dieksekusi oleh pengadilan akan sangat mungkin terjadi dipertangahan jalan ketika si pemohon/tergugat rekonvensi bangkrut dalam usahanya, atau si pemohon/tergugat rekonvensi dengan penghasilan pas-pasan menemukan jodohnya kemudian menikah lagi dengan wanita tersebut lalu terbuai dengan kehidupan rumah tangganya yang baru sehingga ia lupa akan tanggung jawab terhadap anaknya yang berada dalam asuhan mantan istrinya, dan dapat dipastikan dengan kejadian atau peristiwa tersebut di atas si pemohon/tergugat rekonvensi melalaikan kewajibannya untuk memberi nafkah kepada anaknya. Sehingga ketika termohon/penggugat rekonvensi meminta kepada Pengadilan untuk melakukan eksekusi terhadap kelalaian si pemohon/tergugat rekonvensi tersebut dan di dalam putusan tidak ada jaminan berupa harta/benda dari pemohon/tergugat rekonvensi, maka pengadilan cq jurusita akan sangat kesulitan dalam melaksanakan ekseskusi tersebut, disini terlihat sangat jelas sekali bahwa produk putusan yang ditelah dijatuhkan tersebut tidak memiliki kepastian hukum. disinilah hakim harus berani melakukan terobosan hukum memberikan warna baru dalam putusannya sehingga putusan tentang nafkah anak tersebut ada kepastian hukum didalamnya.

  1. Menjadikan  Harta  Pemohon/Tergugat rekonvensi  Sebagai  Jaminan  Terhadap Kelalaian PembayaranNafkah Anak Pasca Perceraian

Denganberbagai problemeksekusi atau pelaksanaanamar putusanyangmenghukum pemohon/terguga rekonvensi   (aya anak untuk   membayar/menanggung   nafkah anak/anak-anaknyasetiapbulan sekurang-kurangnya sebesarsekian rupiah,hingga anak tersebutberumur 21tahunatausudah menikah,cukupsulituntukdieksekusiatauditegakkan pelaksanaannyaolehPengadilanAgamacq.Jurusita,apabilatermohoneksekusi(ayah anak tersebut)engganmenjalankanamarputusan tersebut dengan sukarela.Rumitnya prosedur formalpermohonaneksekusibagimasyarakatawam,besarnyabiayaeksekusi, dibandingdenganjumlahnilainafkaanak  yangtelah  ditetapkanolehmajelishakim perbulantersebutsangattidakseimbang.Olehkarena itusangatbanyakditemuiputusan- putusan  yangmemuat  nafkaanak  tidak  dapat  ditegakkan,  tidak  bernilai, karenatidak mengikat pemohon/tergugat rekonvensi(ayah)untuk melaksanakannyadengantertib, demi kelangsunganhidup anak-anakyangmenjadikorban perceraian orang tuanyatersebut. Sehingga demi memberikankepastian hukumterhadapterpenuhinya hak-hakanak  yanmenjadi  korban  perceraian  orang  tuanya sebagaimana  tersebut  di atas,  maka dalammenanganikasus-kasusperceraianyangdidalamnyaterdapatgugatan nafkahanak, penulis berpendapat hakim dalam menangani perkara tersebut dapat  menerapkan  ketentuan  Pasal  1131  KUH Perdatayang menyatakan”Segalabarang-barang bergerak dantakbergerakmilikdebitur, baikyang sudahadamaupunyang akanada dikemudian hari,menjadijaminanuntukperikatan-perikatan debituritu.[3]

MenurutkamusBahasaIndonesia,kata Jaminan” bermakna:tanggunganatas pinjamanyang diterima;agunan;ataucontohnya: janjiseseorang untukmenanggung utangatau kewajibanpihaklain,  apabilautangataukewajibantersebuttidakterpenuhi.  Memang ketentuanPasal1131KUH Perdatatersebutadalahdiatur dalamBabXIXtentang Piutang denganhakmendahulukan,artinya Pasal1131KUH Perdata tersebutmengatur tentang piutangdengan  hak  didahulukan  padaumumnya  yangmenjadi  kewajiban  oranyang berhutang (debitur)gunamemenuhihakpemilikpiutang (kreditur)yang didahuluidengan dibuatnyasuatu akadatau perjanjian hutangpiutangantaradebiturdan kreditur.

Putusan perceraianyang memuatamar:Menghukumpemohon/tergugat rekonvensi (ayah/bapak) untukmenanggung/membayar nafkah anak bernama Fulan sekurang- kurangnya setiapbulansebesarsekianRupiah hinggaanaktersebutberumur 21tahunatau sudah menikah”,adalahsuatuperintahPengadilanyang harusdilaksanakansetiapbulan, demikelangsunganhidupanak tersebutdan pemenuhan kehidupan serta kesejahteraannya. Oleh karenaitu apabila pihakpemohon/tergugat rekonvensi(ayahanak) tersebuttidakmelaksanakanputusanPengadilan,maka ia dapatdianggapmemilikihutang kepadamantanistrinya(ibuyangmemelihara)anaknya tersebut.Dengandemikianmenurutpendapatpenulis,dalamrangka memberikan perlindunganhukumterhadaphak-hakanakyang menjadikorbanperceraian,agartidak terjadi tindakan penelantaran terhadapanak olehayahnyayangbertanggung jawab untuk menanggung  nafkahnya,maka   tindakanhakimyangmenerapkanketentuanPasal1131KUHPerdata terhadapkelalaianpembayarannafkahanakpasca perceraianadalah tidakbertentangan denganhukum,bahkan harusdipandang sebagaipenerapanhukumkedalamkasuskonkrit (rechtstoepassing,law- appying) .Dalamkonteksini,hakimberusaha mengkontruksisatu kasusdanmenerapkannorma-normahukumyang dapatdiberlakukanpadakasustersebut.

MantanHakimAgungBapakH.Atja Sandjaja,SH.,MH.dalam acaraBimbingan TeknisYustisialtentangEksekusidiMalang,Jawa Timurpada akhirtahun2013lalu, menyatakansangatmenyetujuipenerapanketentuan Pasal1131KUH Perdata untuk memecahkanproblemterhadaprumitnya eksekusi/pelaksanaanputusantentang pembayaran nafkahanakyang menjadikorbanperceraianyangharusditunaikansetiap bulantersebut.Karena denganmenetapkanbahwa segalabarang-barangbergerakdantak bergerakmilik pemohon/tergugat rekonvensi (ayah),baikyang sudahadamaupunyang akanada,menjadi jaminanatas  kelalaian  pembayaran  nafkaanak  tersebut  kepadatermohon/penggugat rekonvensi (ibu  yang memelihara  anak),  seakan-akan  menjadi  tekanan  psikis bagi  pemohon/tergugat rekonvensi  (ayah)  untuk dapatmelaksanakanpembayarannafkahanaktersebutkepada mantanistrinya(ibuanak) secara rutin dan konsekwen, sebab jika Pemohon/tergugat rekonvensi lalai tidak membayar nafkahanak tersebut, maka  Jurusita  Pengadilan  Agama  dapat  menyita  baranapa  saja  yang  dimilikinya kemudian  dijual  untuk  memenuhi  pembayaran  nafkah  anak  yang  terhutangatau  yang telah dilalaikannya tersebut.[4]

Mungkin akan banyak orang yang akan berpendapat bahwabarang milik pemohon/tergugat rekonvensiyang tidakadaatau belumada,tidakdapatdijadikanjaminan.Makapenulisberpendapat, demi adanya kepastian hukum dalamrentang waktu yang cukup lamadarianakusia0tahun hinggaanaktersebutusia 21tahunatausudah menikah, sudahlah pasti dalam kurun waktu yang lama tersebut rentan sekali adanya kelalaian dari berbagai macam problematika hidup yang akan dihadapi oleh pemohon/tergugat rekonvensi, dan ketika didalam diktum amar putusan terdapat klausula “menyatakan semuahartamilik pemohon/tergugat rekonvensi baikyang adaatauyangakanadasebagaijaminanatas kelalaianpembayarannafkahanaktersebutkepada Termohon/Penggugat Rekonvensi” maka sudahlah tentu akan  menjadi  tekanan  psikis” bagi pemohon/tergugat rekonvensi seperti yang diungkapkan oleh BapakAtja Sandjaja tersebut di atas. Namun apabila ketika putusan dijatuhkan pemohon/tergugat rekonvensi terbukti memiliki harta/barang berharga, maka sudah sepatutnyalah harta dan barang berharga tersebut dijadikan jaminan dan terhadap harta/barang berharga tersebut dapat diletakkan sita jaminan (consevatoir beslag) agar tidak dapat dipindah tangankan/dijual oleh pemohon/tergugat rekonvensi sampai anak tersebut berumur 21 tahun atau sudah menikah.

  1. PENUTUP

Di dalam Sub Bab penutup ini  penulis mencoba merekomendasikan contohamarputusantentang nafkahanakkorbanperceraian,baikyangdidasarkanoleh gugatan  parapihak,    atau  yang  diberikan  oleh  hakim  dengan  dasarkebijaksanaannya berdasarkanpetitumsubsidairatauExofficiohakim(videPasal41hurufcUUNomor1Tahun 1974),yaitu :

  1. Menghukum  Pemohon/Tergugat  Rekonvensi  untuk  menanggung/membayar nafkahanak bernam Fulan umur sekian tahunsekurang-kurangnya setiapbulan sebesar sekian rupiah dengankenaikan sebesar sekian % setiap tahunnya,hingga anaktersebutberumur 21tahunatau sudah menikah.Danmenyatakan hartamilik Pemohon/Tergugat Rekonvensi berupa Emas batangan 2 (dua) KG (contoh barang yang menjadi jaminan)sebagaijaminanatas kelalaianpembayarannafkahanaktersebutkepada Termohon/Penggugat Rekonvensi. (Contoh diktum dalam amar putusan apabila Pemohon memiliki harta/benda berharga ketika putusan dijatuhkan)
  2. Menghukum Pemohon/Tergugat  Rekonvensi  untuk  menanggung/membayar nafkahanak bernam Fulan umur sekian tahunsekurang-kurangnya setiapbulan sebesar sekian rupiah dengankenaikan sebesar sekian % setiap tahunnya,hingga anaktersebutberumur 21tahunatau sudah menikah.Danmenyatakan semuahartamilik Pemohon/Tergugat rekonvensibaikyang adaatauyangakanadasebagaijaminanatas kelalaianpembayarannafkahanaktersebutkepada Termohon/Penggugat Rekonvensi. (Contoh diktum dalam amar putusan apabila Pemohon/Tergugat Rekonvensi belum memiliki harta/benda berharga ketika putusan dijatuhkan)

Dengandiktum amarputusandi atas, penulismerasayakin bahwaputusan tersebutdapat  memberikan  perlindungan serta kepastian  hukum terhadapanakyang menjadikorbanperceraiansecarautuhdanmaksimal,danmudah-mudahandapat membebaskanseorangibudaripenderitaankarenaharus banting tulang berjuang mencari uang untuk mendidik, mengasuh serta menghidupianak-anaknya sendirian karena ada kelalaian dari mantan suaminya.

 

 

Daftar Pustaka:

  1. Kitab Undang-Undang Hukum Perdara (Burgerlijk Wetboek voor Indonesia), diunduh pada tanggal 5 Oktober 2018 pukul 09.56 WITA;
  2. Choiri, Ahmad, Penjaminan Harta Ayah Terhadap KelalaianPembayaran Nafkah Anak PascaPerceraian, diunduh pada tanggal 5 Oktober 2018 pukul 09.46 WITA;

 



[1] Disampaikan dalam diskusi hukum di PA Ruteng, pada hari Selasa tanggal 16 Oktober 2018

[2] Hakim Pengadilan Agama Ruteng kelas II.

[3] Baca Pasal 1131 KUH Perdata

[4] Artikel penjaminan harta ayah terhadap kelalaian pembayaran atas nafkah anak pasca perceraian, oleh Dr. H. A. Choiri, S.H., M.H.[2]

PERINGATAN TAHUN BARU HIJRIAH SEBAGAI TRANSFORMASI KEBIJAKSANAAN SEJARAH BAGI KONTEKS KEKINIAN

Oleh AL FITRI, S.Ag., S.H., M.H.I.

(WAKIL KETUA PENGADILAN AGAMA RUTENG)

Arti Hijrah

Berbicara tentang Hijrah, Muharram, atau pun tahun baru Islam, tidak ada rasanya sesuatu yang baru dan spetakuler. Sekilas memang pandangan kita seakan-akan hanya merasa sudah terlalu pandai dalam mengenali bulan Islam yang satu ini. Sejarah telah mencatat, manusia pertama yang berhasil mengkristalisir Hijrah Nabi Muhammad Saw sebagai event terpenting dan utama dalam penaggalan Islam adalah Umar bin Al Khattab ra, ketika beliau menjabat sebagai Khalifah setelah pengganti Abu Bakar Ash Shidiq. Peristiwa ini terjadi pada tahun ke17 sejak Hijrahnya Rasulullah Saw dari Kota Makkah ke Kota Madinah. Namun demikian, Umar bin Al Khattab ra sendiri tidak ingin memaksakan pendapatnya kepada para sahabat nabi. Sebagaimana biasanya, beliau selalu memusyawarahkan setiap problematika umat kepada para sahabatnya. Karenanya, beberapa opsi pun bermunculan. Klik Disini    

 

   

 

MENJADIKAN MASHLAHAH SEBAGAI SOLUSI PROBLEMATIKA

FIQH INDONESIA

Oleh. Rifqi Kurnia Wazzan, S.H.I., M.H[1]

 

Mashlahah dan Latar Belakangnya

Realitas sejarah mencatat bahwa, terjadiperkembangan teori hukum Islam (ushul fiqh)secara kontinuitas sesuai denganperkembangan zaman.Dikarenakan hukum Islam memiliki standar ganda, yaitu sebagai alat untuk mengukur realitas sosial dengan ideal-ideal syari’at yang berujung pada hukum halal atau haram, dan sekaligus pada saat yang sama menjadi alat rekayasa sosial. Perkembangan teorihukum niscaya terjadisejalan dengan perkembangan hukum secaraumum, sesuai dengan konteks ruang dan waktu.Oleh karenanya, pembaharuanmerupakan watak dankarakteristik yang khas dari hukum Islam.Salah satu konsep penting dan fundamental yang menjadi pokok bahasan hukum Islam adalah konsep kepentingan umum (maslahah, public interest).

Hadirnya para pemikir Islam yang menciptakan interpretasi baru terhadap nash, bahkan meninggalkan nash dengan cara mendahulukan mashlahah dalam usaha istinbat hukum ternyata mendapatkan dukungan dari ulama-ulama tertentu. Hal ini menandakan adanya kesadaran untuk menerima perubahan dan pembaharuan hukum Islam bidang muamalah seperti, hukum keluarga, ekonomi, sosial, politik dan ketatanegaraan melalui pembaharuan metodologinya dan melalui pertimbangan secara rasional. Keberanian semacam ini bukan saja akan meningkatkan peran serta kajian hukum Islam dalam bidang muamalah, tetapi pada waktu yang sama dengan cara tabyin, tahdid, taqyid dan takhsis ketentuan-ketentuan hukum muamalah akan mengalami pergeseran dalam bentuk tajdid al-hukm dan tabdil al-hukm. Konsekuensinya, bisa jadi yang dianggap kepentingan umum pada waktu yang lalu belum tentu dianggap sebagai kepentingan umum (maslahah) pada masa sekarang.

Sebagai satu kesatuan yang utuh, segala perbuatan manusia dalam perspektif Islam harus selalu merupakan hubungan segitiga: hubungan vertikal dengan Tuhan (hablun min Allah) dan hubungan horizontal antarsesama manusia (hablun min an-nas).[2]

Kalau kita berpandangan bahwa hukum itu semata-mata hubungan kemasyarakatan, seperti pandangan Cicero bahwa dimana ada masyarakat di sana ada hukum (ubi societas ibi ius), maka pada saat seseorang tersesat ke laut lepas, karena tidak termasuk yurisdiksi suatu negara tertentu, maka orang yang tersesat tersebut boleh jadi berbuat sekehendak hatinya, misalnya merusak sumber daya hayati. Berbeda kalau menggunakan pandangan Hukum Islam (sesuai dengan kedua hubungan di atas, yakni hablun min Allah dan hablun min an-nas), laut lepaspun pastilah ada pemiliknya (Allah).[3]

Karakter idealisme, absolutisme dan keabadian hukum Islam merupakan implikasi dari postulasi bahwa hukum Islam berasal dari Allah. Namun hal yang tidak bisa diabaikan dari karakteristik hukum Islam adalah bahwa syari’at berisikan prinsip-prinsip umum yang dimaksudkan untuk dipahami sebagai suatu etika Islam dan karenanya, dapat memunculkan berbagai interpretasi. Disinilah syari’at bisa diletakkan sebagai sebuah “tekstur terbuka”, sebuah struktur norma yang tertulis secara baku tetapi terbuka terhadap adanya interpretasi.[4]

Ontologi Mashlahah

Menurut bahasa, kata maslahah berasal dari Bahasa Arab dan telahdibakukan ke dalam Bahasa Indonesia menjadi kata maslahah, yang berartimendatangkan kebaikan atau yang membawa kemanfaatan dan menolakkerusakan.[5] Menurut bahasa aslinya kata mashlahah berasal dari kata salahu,yasluhu, salahan, artinya sesuatu yang baik, patut, danbermanfaat.[6]

Sedangkan menurut Muhammad Abu Zahra, definisi maslahahmursalah adalah segalakemaslahatan yang sejalan dengan tujuan-tujuan syari’(dalam mensyari’atkan hukum Islam) dan kepadanya tidak ada dalil khususyang menunjukkan tentang diakuinya atau tidaknya.[7]

Menurut Yusuf Musa memberikan pengertian bahwa maslahah mursalah yaitu segala kemashlahatan yang tidak diatur oleh ketentuan syara’ dengan mengakui atau tidaknya, akan tetapi mengakuinya dapat menarik manfaat dan menolak kemudharatan.[8]

Secara terminologis mashlahah adalah kemanfaatan yang dikehendaki oleh Allah untuk hamba-hamba-Nya, baik berupa pemeliharaan agama mereka, pemeliharaan jiwa/diri mereka, pemeliharaan kehormatan diri serta keturunan mereka, pemeliharaan akal budi mereka, maupun berupa pemeliharaan harta kekayaan mereka.[9]

Dengan definisi tentang maslahah mursalah di atas, penulis melihat bahwa darisegi redaksi nampak adanya perbedaan, tetapi dilihat dari segi isi padahakikatnya ada satu kesamaan yang mendasar, yaitu menetapkan hukum dalamhal-hal yang sama sekali tidak disebutkan dalam al-Qur’an maupun al-Sunnah,dengan pertimbangan untuk kemaslahatan atau kepentingan hidup manusiayang bersendikan pada asas menarikmanfaat dan menghindari kerusakan. Kecuali batasan yang dikriteriakan oleh Muhammad Abu Zahrah tampak lebih inklusif dan eksklusif serta lebih mendudukkan persoalan pada tempatnya, bahwa mashlahah bukan mashlahah yang dilatarbelakangi oleh kebebasan berpendapat sesamanya yang dilandasi oleh emosi diri belaka, akan tetapi ia merupakan mashlahah dan sejalan dan senafas dengan tujuan atau maksud-maksud syara’, oleh karenanya maka dalam hal ini penulis lebih setuju dengan batasan yang dikemukakan oleh Muhammad Abu Zahrah tersebut.

Selanjutnya batasan-batasan di atas kalau diteliti dan diperhatikan lebih mendalam lagi maka akan nampak bahwa kesemuanya saling lengkap-melengkapi satu sama lain dalam memperjelas pengertian serta hakikat mashlahah. Hubungan ini dapat digambarkan sebagai berikut:[10]

a.   Mashlahah adalah mashlahah yang tidak ditunjuk oleh dalil tertentu tentang diakui tidaknya.

b.  Mashlahah harus sejalan dan senafas dengan maksud-maksud syara’ (Allah) dalam mensyariatkan hukum.

c.   Mashlahah dalam realisasinya harus dapat menarik mashlahah dan menolak madharat.

d.  Mashlahah harus dapat dicapai dan diterima secara logis oleh akal sehat.

Berdasarkan uraian tersebut, maka terlihat bahwa pengertian al-mashlahah memiliki relasi yang signifikan dengan syarì’ah dalam beberapa rumusan diantaranya: Pertama, syarì’ah dibangun atas dasar kemashlahatan dan menolak adanya kerusakan di dunia dan akhirat, Allah memberi perintah dan larangan dengan alasan kemaslahatan; Kedua, syarì’ah selalu berhubungan dengan kemaslahatan, sehingga Rasulullah SAW mendorong umatnya untuk melakukan kebaikan dan menjauhi kerusakan; Ketiga, Tidak ada kemungkinan adanya pertentangan antara syarì’ah dan kemashlahatan; dan Keempat, syarì’ah selalu menunjukkan pada kemashlahatan meskipun tidak diketahui keberadaan letak kemashlahatannya, dan Allah memberi kepastian bahwa semua kemashlahatan yang ada dalam syarì’ah tidak akan menimbulkan kerusakan.[11]

Landasan HukumMashlahat

Kalangan ulama Malikiyyah dan ulama Hanafiyyah berpendapat bahwa mashlahah mursalah merupakan hujjah syar’iyyah dan dalil hukum Islam. Ada beberapa argumen yang dikemukakan oleh mereka, diantaranya:[12]

a.       Adanya perintah al-Qur’an di dalam Surat al-Nisa’ ayat 59 agar mengembalikan persoalan yang diperselisihkan kepada al-Qur’an dan sunnah, dengan wajh al-istidlal bahwa perselisihan itu terjadi karena ia merupakan masalah baru yang tidak ditemukan dalilnya di dalam al-Qur’an dan sunnah. Untuk memecahkan masalah semacam itu, selain dapat ditempuh lewat metode qiyas, tentu juga dapat ditempuh lewat metode lain seperti istislah. Sebab, tidak semua kasus semacam itu dapat diselesaikan dengan metode qiyas. Dengan demikian, ayat tersebut secara tak langsung juga memerintahkan mujtahid untuk mengembalikan persoalan baru yang dihadapi kepada al-Quran dan sunnah dengan mengacu kepada prinsip mashlahah yang selalu ditegakkan oleh al-Qur’an dan sunnah. Cara ini dapat ditempuh melalui metode istislah, yakni menjadikan mashlahah mursalah sebagai dasar pertimbangan penetapan hukum Islam.

Pada bagian lain al-Qur’an menjelaskan bahwa Allah memberlakukan kemudahan dan keringanan.[13] Allah berfirman dalam QS: al-Baqarah ayat 518: yang artinya: “Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu.”

Demikian pula, Rasulullah menegaskan bahwa ajaran Islam menegasikan segala macam bentuk destruktif. Dan penegasian ini adalah suatu mashlahah.

a.      Hadis Mu’adz bin Jabal. Dalam hadis itu, Rasulullah Saw membenarkan dan memberi restu kepada Mu’adz untuk melakukan ijtihad apabila masalah yang perlu diputuskan hukumnya tidak terdapat dalam al-Qur’an dan sunnah, dengan wajh al-istidlal bahwa dalam berijtihad banyak metode yang bisa dipergunakan. Diantaranya, dengan metode qiyas, apabila kasus yang dihadapi ada percontohannya yang hukumnya telah ditegaskan oleh nash syara’ lantaran ada ‘illah yang mempertemukan. Dalam kondisi kasus itu tidak ada percontohannya yang hukumnya sudah ditegaskan oleh al-Qur’an dan sunnah, tentu ijtihad tidak dapat dilakukan hanya melalui qiyas.

b.   Tujuan pokok penetapan Hukum Islam adalah untuk mewujudkan kemashlahatan bagi umat manusia. Kemashlahatan manusia akan selalu berubah dan bertambah sesuai dengan kemajuan zaman. Seiring dengan itu paradigma pemenuhan kebutuhan hidup mengalami pergeseran. Berbagai metode pencapaian kesejahteraan pun beragam. Dalam kondisi semacam ini, akan banyak timbul masalah baru yang hukumnya belum ditegaskan oleh al-Qur’an dan sunnah. Kalaulah pemecahan masalah baru itu hanya ditempuh melalui metode qiyas maka akan terjadi banyak masalah baru yang tidak dapat diselesaikan oleh hukum Islam. Hal ini menjadi persoalan yang serius dan hukum Islam akan ketinggalan zaman. Untuk mengatasi hal tersebut, dapat ditempuh lewat metode ijtihad yang lain, diantaranya adalah istislah. Bila mashlahah mursalah tidak dipertimbangkan sebagai salah satu metode ijtihad, betapa banyak kemashlahatan manusia terabaikan.[14] 

c.     Di zaman sahabat banyak muncul masalah baru yang belum pernah terjadi pada zaman Rasulullah Saw. Untuk mengatasi hal ini, sahabat banyak melakukan ijtihad berdasarkan mashlahah mursalah. Cara dan tindakan semacam ini sudah menjadi konsensus para sahabat serta tanpa ada seorangpun yang mengingkarinya. Ini menimbulkan asumsi terbentuknya ijma’ atas keabsahan metode penggalian hukum berdasarkan mashlahah mursalah.

StratifikasiMashlahah

Dari segi pengakuan al-syari’ atasnya, mashlahah dikategorisasi oleh ulama ushul fiqh menjadi tiga macam, yaitu al-mashlahah al-mu’tabarah, al-mashlahah al-mulgha, dan al-mashlahah al-mursalah:[15]

a.         al-mashlahah al-mu’tabarah

Yakni mashlahah yang diakui secara eksplisit oleh syara’ yang ditunjukkan oleh dalil yang spesifik. Disepakati para ulama bahwa jenis mashlahat ini merupakan hujjah syra’iyyah yang valid dan otentik. Manifestasi organik dari jenis mashlahah ini adalah aplikasi qiyas. Sebagai contoh, di dalam QS. Al-Baqarah (2): 222 terdapat norma bahwa isteri yang sedang menstruasi (haid) tidak boleh atau haram disetubuhi oleh suaminya karena faktor adanya bahaya penyakit yang ditimbulkan. Bagaimanakah dengan isteri yang sedang nifas? Bolehkah disetubuhi dengan suaminya? Dalam masalah ini dapat diaplikasikan qiyas, yakni qiyas kasus isteri yang sedang nifas kepada kasus isteri yang sedang menstruasi (haid) tersebut. Konsekuensinya, si isteri itu haram disetubuhi oleh suaminyakarena faktor adanya bahaya penyakit yang ditimbulkan.

b.        al-mashlahah al-mulgha

Yakni mashlahah yang tidak diakui oleh syara’ bahkan ditolak dan dianggap bathil oleh syara’. Sebagai contoh, opini hukum yang menyatakan porsi hak kewarisan laki-laki harus sama besar dan setara dengan porsi hak kewarisan perempuan, dengan mengacu kepada dasar pikiran semangat kesetaraan gender. Dasar pikiran demikian memang bermuatan mashlahah, tetapi dinamakan al-mashlahah al-mulgha

c.         al-mashlahah al-mursalah

Yakni mashlahah yang tidak diakui secara eksplisit oleh syara’ dan tidak pula ditolak dan dianggap bathil oleh syara’, tetapi masih sejalan secara substantif dengan kaidah-kaidah hukum yang universal. Sebagai contoh, kebijakan hukum perpajakan yang ditetapkan oleh pemerintah. Kebijakan demikian tidak diakui secara eksplisit oleh syara’ dan tidak pula ditolak dan dianggap palsu oleh syara’. Akan tetapi, kebijakan demikian justru sejalan secara substantif dengan kaidah hukum yang universal, yakni tasarruf al-imam ‘ala al-ra’iyyah manut-un bi al-mashlahah.    

Kajian Teori Mashlahat Imam Malik dan Najmuddin al-Thufi

Hendaknya selalu dipahami bahwa bangunan pemikiran fiqh yang fundamental adalah kemaslahatan, kemanusian universal atau keadilan sosial. Tawaran ijtihad apapun, baik didukung dengan nash atau tidak, yang mampu menjamin kemaslahatan kemanusian dalam kacamata Islam adalah sah dan umat Islam terikat untuk merealisasikan.[16] Ketentuan nash baik dari al-Qur’an maupun al-hadis yang dipandang qath’i oleh ulama tertentu bisa jadi hanya dzanni oleh ulama lain. Begitu juga nash yang dipandang qath’i pada masa tertentu menjadi dzanni pada masa yang lain karena perubahan setting sosial, ilmu pengetahuan dan teknologi. Lebih dari itu mungkin saja terjadi bahwa suatu nash mengandung aspek qath’i dan dzanni sekaligus. Karena itu dalam berijtihad untuk mengambil kesimpulan hukum perlu diperhatikan maqasid al-syari’ah, agar hukum tidak sekedar demi hukum. Tiada lain tujuan hukum itu ialah demi keadilan, kemaslahatan, mencegah timbulnya kemadaratan dan kerusakan.[17]

Penulis berpendapat bahwa pembaharuan hukum Islam di Indonesia dari kalangan para ulama dan cendikiawan ada yang bersifat antisipatif dengan menunjukkan tantangan masa depan serta memberikan solusinya; ada yang bersifat eklektif sehingga mashlahah sebagai pertimbangan terdepan dalam menetapkan hukum Islam; ada yang bersifat konseptual dengan mengkritik metodologi hukum Islam disertai memilih menggunakan mashlahah versi Imam Malik; ada yang bersifat divergen karena liberasi pemikirannya sering menciptakan lompatan-lompatan pemikiran, ada yang bersifat integralistik dengan lebih memilih hubungan yang harmonis antara nash dan realitas; dan ada yang bersifat responsif yang peka untuk memberikan jawaban terhadap keresahan umat yang telah dan sedang terjadi.

Ø  Teori Mashlahat Imam Malik

Konsep penalaran (maslahah mursalah) ini - dalam perspektif historis - untuk pertama kalinya dimunculkan dan dikembangkan dalam aliran pemikiran hukum Islam penganut Madzhab Maliki.[18]

Menurut Imam Malik, mashlahah mursalah atau istishlah ialah mashlahat yang bersesuaian dengan tujuan-tujuan syari’at Islam, dan tidak ditopang oleh sumber dalil yang khusus, baik bersifat melegitimasi atau membatalkan mashlahah tersebut. Jika mashlahah didukung oleh sumber dalil yang khusus, maka termasuk ke dalam qiyas dalam arti umum. Dan jika terdapat dalil khas (sumber dalil yang khusus) yang bersifat membatalkan, maka mashlahat tersebut menjadi batal. Mengambil mashlahat dalam pengertian yang terakhir ini bertentangan dengan tujuan-tujuan syari’.[19]

Imam Malik adalah Imam Madzhab yang menggunakan dalil mashlahah mursalah. Untuk menerapkan dalil ini, ia mengajukan tiga syarat yang dapat dipahami melalui definisi diatas, yaitu:[20]

1.  Adanya persesuaian antara mashlahat yang dipandang sebagai sumber dalil yang berdiri sendiri dengan tujuan-tujuan syari’at (maqashid as-syar’iyyah). Dengan adanya persyaratan ini, berarti mashlahat tidak boleh menegasikan sumber dalil yang lain, atau bertentangan dengan dalil yang qath’i. Akan tetapi harus sesuai dengan mashlahat-mashlahat yang memang ingin diwujudkan oleh syar’i. Misalnya, jenis mashlahat itu tidak asing, meskipun tidak diperkuat dengan adanya dalil khas.

2.  Mashlahat itu harus masuk akal (rationable), mempunyai sifat-sifat yang sesuai dengan pemikiran yang rasional, dimana seandainya diajukan kepada kelompok rasionalis akan dapat diterima.

3.    Penggunaan dalil mashlahat ini adalah dalam rangka menghilangkan kesulitan yang mesti terjadi, dengan cara menghilangkan kepayahan (masyaqqat) dan bahaya (madharat).[21] Dalam pengertian, seandainya mashlahat yang dapat diterima akal itu tidak diambil, niscaya manusia akan mengalami kesulitan.

Menurut hemat penulis, syarat diatas adalah syarat-syarat yang masuk akal yang dapat mencegah penggunaan sumber dalil ini (mashlahah mursalah) tercerabut dari akarnya (menyimpang dari esensinya) serta mencegah dari menjadikan nash-nash tunduk kepada hukum-hukum yang dipengaruhi hawa nafsu dan syahwat dengan mashlahah mursalah.

Golongan Maliki berpendapat, bahwa sifat munasib yang merupakan alasan adanya mashlahat, meskipun tidak jelas batasannya, patut menjadi illat bagi qiyas. Kalau memang demikian sifat munasib layak dijadikan illat, maka berarti mashlahah mursalah termasuk ke dalam macam qiyas. Oleh karena itu ia bisa diterima sebagai sumber hukum sebagaimana halnya diterimanya qiyas berdasarkan sifat munasib, yaitu hikmah, tanpa memandang apakah illat itu mundhabithah atau tidak. Karena begitu dekatnya pengertian sifat munasib dan mashlahah mursalah sehingga sebagian ulama madzhab Maliki menganggap bahwa sesungguhnya semua ulama ahli fiqh memakai dalil mashlahat, meskipun mereka menamakannya sifat munasib, atau memasukkannya ke dalam bagian qiyas.[22]

Sebagaimana telah diterangkan, bahwa mashlahah mursalah dibatasi dengan qayd (klasifikasi) tertentu, sehingga ia tidak tercerabut dari akar syariat dan tidak mengesampingkan nash-nash yang qath’i.

Imam Syafi’i adalah yang paling tegas menentang atas kehujjahan maslahah mursalah sebagai dalil hukum karena tidak memiliki standar yang pasti dari nash maupun qiyas, sedangkan pendirian Imam Syafi’i semua hukum haruslah diberdasarkan nash atau di sandarkan pada nash sebagaimana qiyas.[23]Bagi Imam Syafi’i urut-urutan sumber hukum Islam tidak boleh dibolak-balik, melainkan harus secara mutlak berurutan. Sehingga mashlahah mursalah tidak dapat diterima sebagai metode istinbat karena mashlahah mursalah itu tidak memiliki standar yang pasti dari nash maupun qiyas.[24]

Namun di sisi lain, Imam Syafi’i seperti yang telah dijelaskan oleh Husein Hamid Hasan, menyatakan bahwa maslahah mursalah sama seperti dalam pengertian qiyas, alasannya karena keduanya memiliki persamaan unsur-unsur, syarat qiyas ada tiga, pertama, adanya peristiwa yang tidak ada nash hukumnya yang jelas, kedua, adanya hukum yang dinashkan oleh syar’i yang mungkin dihubungkan dengan peristiwa itu melalui pengertian ma’nawi, ketiga, peristiwa yang tidak ada nash hukumnya itu terkandung dalam kejadian yang mansus secara implisit.[25]

Penulis menyimpulkan beberapa kesamaan keduanya, yaitu bahwa mashlahah mursalah yang selama ini seakan diperdebatkan relevansinya sebagai metode pengambilan hukum antara Imam Malik dan Imam Syafi’i, pada dasarnya telah disepakati keduanya meskipun dengan menggunakan bahasa yang berbeda-beda dan juga kedua tokoh ini sama-sama mengakui keberadaan maslahah atau kepentingan umum yang secara eksplisit maupun impilsit dalam nash al-Qur’an maupun Sunnah.

Ø  Teori Mashlahat al-Thufi

Nama lengkapnya adalah Abu al-Rabi Sulaiman bin Abdul Qawi bin Abdul Karim bin Sa’id al-Tufi tetapi lebih dikenal dengan nama Najmudin al-Tufi, seorang ahli fiqh, ushul fiqh dan hadis dari kalangan Hanbali yang hidup pada abad ke-7 H dan awal abad ke-8 H.[26]

Dalam pemikiran Najmudin al-Tufi, mashlahah itu dibedakan menjadi dua macam: (1) mashlahah yang dikehendaki al-Syari’ untuk hak-Nya, seperti aneka ibadah mahdah, dan (2) mashlahah yang dikehendaki al-Syari’ untuk kebaikan makhluk-Nya dan keteraturan hidup mereka, seperti aneka bentuk muamalah.[27]

Al-Tufi tampil beda dalam mengidentifikasi kedudukan mashlahah dalam ajaran Islam. Bila al-Ghazali mengakui eksistensi mashlahah yang masih dalam batas lingkaran syara’. Al-Tufi cenderung melandaskan konstelasi mashlahah pada superioritas akal pikiran manusia. Bagi al-Tufi, visi akal lebih obyektif dalam memposisikan kriteria mashlahah ketimbang antagonisme nash (teks ajaran) antara satu dengan lainnya.

Karenanya, validitas kehujjahan mashlahah harus diprioritaskan atas dalil-dalil yang lain, termasuk nash syar’i. Ini sungguh merupakan tawaran sebuah teori ilmiah yang secara diametral berseberangan dengan teori mashlahah dalam fiqh konvensional.[28]

Sekurang-kurangnya ada empat landasan ideal yang dijadikan pijakan al-Tufi dalam menelaah dan meletakkan dasar-dasar teori mashlahah dalam fiqh Islam:

1.  Independensi rasio dalam upaya menemukan mashlahah maupun mafsadah. Menurut al-Tufi akal sehat manusia saja cukup memiliki kompetensi menentukan apa itu mashlahah dan apa pula itu mafsadah. Sinyalemen ini tampak sekali memiliki muatan kontroversi cukup menyolok dibandingkan pendapat para pakar syari’ah pada umumnya yang hanya mengakui eksistensi mashlahah yang beranjak dari spirit nash.

2.  Mashlahah merupakan dalil syar’i yang independen dalam batas pengertian bahwa validitas kehujjahan mashlahah tidak memiliki ketergantungan dengan nash. Sebaliknya keberadaan mashlahah dapat ditunjukkan dengan pembuktian empirik melalui hukum-hukum kebiasaan.

3.  Obyek penggunaan teori mashlahah adalah hukum-hukum transaksi sosial (mu’amalah) dan hukum-hukum kebiasaan (‘adah). Sebaliknya kajian mashlahah, menurut landasan ideal ini tidak dapat menjamah kesakralan ritus keagamaan (ibadah mahdah). Sebab yang dapat mentemalikan ibadah dengan ajaran suci hanyalah nash dan ijma’, bukan mashlahah yang dapat diteorikan dengan akal pikiran.

4.  Mashlahah merupakan dalil syar’i urutan teratas, sehingga pengutamaannya atas nash (teks ajaran) dan ijma (konsensus para mujtahid) merupakan keniscayaan. Prioritas mashlahah atas nash dan ijma, menurut al-Tufi, bukan dalam wujud menafikan nash maupun ijma itu sendiri. Sebaliknya, pemeliharaan mashlahah umat diupayakan dapat menetralisir keumuman nash dan ijma.[29]

Sembilan belas dalil dalam hukum Islam yang diutarakan Al-Tufi yaitu Al-Qur’an, al-Sunnah, Konsensus (Ijma’), kesepakatan penduduk Madinah (Ijma’ Ahl al-Madinah), Qiyas, pendapat sahabat (Qaul al- Sahabi), Maslahah Mursalah, Istishab, al-Bara‘ah al-Asliyah, al-‘Adah, al-Istiqra’, Saddu al-Zharai’, al-Istidlal, al-Istihsan, al-Akhzhu bi al-Akhaf, al-‘Ishmah, Ijma’ Ahl al-Kufah, Ijma’ al-‘Itrah, dan terakhir, Ijma’ al-Khulafa’ al-Arba’ah, merupakan jumlah keseluruhan dalil dalam pelbagai madzhab dalam hukum Islam. Al-Tufi menyatakan bahwa yang terkuat di antara sembilan belas dalil tersebut adalah nash dan ijma.[30]

Menurut Al-Tufi, adakalanya dua dalil terkuat tersebut, nash dan ijma, sejalan dengan prinsip menjaga kemaslahatan (Ri’ayah al-Mashlahah) dan adakalanya tidak. Jika bertentangan dengan prinsip menjaga kemaslahatan, maka yang didahulukan dalam konteks ini adalah menjaga kemaslahatan daripada nash apalagi ijma’. Al-Tufi menulis:

 “Jika kedua dalil yang paling kuat tersebut membedai prinsip menjaga kemaslahatan (Ri’ayah al-Mashlahah), maka wajib mendahulukan mas lahah atas kedua dalil tersebut dengan menggunakan mekanisme Takhsis dan Tabyin, bukan dengan cara menghilangkan dan membuang apa yang ada dalam keduanya, sebagaimana mekanisme yang dilakukan al-Sunnah ketika men-tabyin Al-Qur’an”.[31]

Aplikasi Teori Mashlahah di dalam Problematika Fiqh Indonesia

Mashlahah yang bersifat umum, yang genuine, yang mendukung terwujudnya tujuan-tujuan hukum Islam, dan yang tidak bertentangan dengan nash syari’ah merupakan dasar, pijakan dan kerangka acuan yang valid bagi legislasi hukum Islam.[32] Menurut Imran Ahsan Khan Nyazee, para ulama ahli hukum Islam bersepakat bahwa mashlahah dapat diaplikasikan sebagai basis dasar suatu ketetapan hukum, dan mashlahah ini dapat dijadikan dasar pikiran ketika memperluas ketetapan hukum itu kepada kasus-kasus baru. Inilah yang merupakan basis doktrin mashlahah.[33]

Menurut para pakar hukum Islam di Indonesia, pembaruan hukum Islam yang terjadi saat ini disebabkan oleh beberapa faktor, antara lain: pertama, untuk mengisi kekosongan hukum karena norma-norma yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh tidak mengaturnya, sedangkan kebutuhan masyarakat terhadap hukum masalah yang baru terjadi itu sangat mendesak untuk diterapkan. Kedua, pengaruh globalisasi ekonomi dan IPTEK sehingga perlu ada aturan hukum yang mengaturnya, terutama masalah-masalah yang belum ada aturan hukumnya. Ketiga, pengaruh reformasi dalam berbagai bidang yang memberikan peluang kepada hukum Islam untuk bahan acuan dalam membuat hukum nasional. Keempat, pengaruh pembaruan pemikiran hukum Islam yang dilaksanakan oleh para mujtahid baik tingkat nasional maupun tingkat internasional, terutama hal-hal yang menyangkut perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi.[34]

Sungguhpun demikian, penulis berpandangan bahwa teori mashlahah sangat prospektif untuk bisa segera dioperasionalkan terhadap persoalan-persoalan baru yang muncul akibat perkembangan budaya dalam era globalisasi, terlepas dari perbedaan teori dan konsep mashlahah di dalam pengaplikasiannya.

Sebagai contoh misalnya, dalam kasus pengambilan keputusan hukum, MUI banyak mengeluarkan fatwa yang oleh banyak kalangan dinilai liberal. Fatwa MUI tanggal 1 Juni 1980 tentang seorang wanita Islam tidak diperbolehkan (haram) untuk dinikahkan dengan seorang pria bukan Islam, dan seorang laki-laki muslim tidak diijinkan menikahi seorang wanita bukan Islam adalah tidak sejalan dengan Al-Qur’an surat al-Maidah ayat 5. Fatwa melarang perkawinan semacan ini karena alasan kerugiannya (mafsadah) lebih besar dari pada keuntungannya (mashlahat). Sungguhpun fatwa ini ditunjukkan khusus mengenai kejadian-kejadian di Indonesia, tetapi fatwa ini sungguh radikal, karena bukan saja bertentangan dengan apa yang secara jelas dinyatakan dalam al-Qur’an, melainkan juga bertentangan dengan teks fiqh klasik yang sepakat memberi izin kepada seorang laki-laki muslim untuk menikahi seorang perempuan dari ahl al-kitab.[35] Melarang kaum muslimin pria dan wanita untuk kawin dengan orang-orang bukan Islam, bahkan juga dengan ahli kitab berarti membatalkan al-Qur’an dengan mashlahah. Atau paling tidak penundaan pelaksanaan larangan-larangan tertentu dalam al-Qur’an.

Rekomendasi MUI tentang jual beli tanah waris yang berukuran kecil, adalah lepas dari nash yang ada, hanya semata-mata bersandarkan mashlahah. MUI pada tahun 1984 merekomendasikan bahwa adalah lebih baik jika tanah-tanah warisan yang ukurannya kecil tidak dibagi-bagikan di antara para ahli waris, melainkan dibiarkan utuh sebagai satu kesatuan yang hasilnya dapat dinikmati bersama oleh para ahli waris. Jika hal ini tidak mungkin dilaksanakan, misalnya salah seorang ahli waris sangat memerlukan uang, maka disarankan agar tanah itu dijual kepada ahli waris lainnya. Apabila hal ini masih juga tidak mungkin dijalankan karena tidak ada ahli waris yang mampu membeli tanah warisan tersebut, maka dianjurkan supaya tanah itu dijual kepada pemilik tanah di sekitarnya. Kalau tidak bisa dilakukan, maka hendaknya ditawarkan ke umum dari desa yang sama yang beragama Islam.[36]

Dalam Undang-Undang perkawinan No 1 tahun 1974 banyak pasal-pasal yang nampak secara lahiriyah berbeda dengan nash baik, al-Qur’an, hadis maupun teks fiqh. Misalnya seorang suami dinilai sah menjatuhkan talak hanya di depan hakim Pengadilan Agama (pasal.39). Hakimlah yang menyatakan keabsahan penjatuhan talak itu. Jadi pengucapan talak oleh seorang suami di rumah atau melalui surat baru menunjukkan keinginan menceraikannya, belum sah menurut hukum.

Tentang anak, anak yang sah adalah anak yang dilahirkan dalam atau sebagai akibat perkawinan yang yang sah (pasal.42).[37] Di sini tidak bicara soal proses anak, sehingga anak yang diproses sebelum perkawinan asal nanti lahir dalam perkawinan yang sah nilainya menjadi anak sah.

Pembaruan fiqh juga terjadi dalam pasal-pasal mengenai hukum perwakafan. Pembaruan yang terdapat dalam pasal-pasal ini dilakukan dengan metode extra-doctrinal reform dan regulatory reform. Pembaruan dengan metode extra doctrinal reform ini dapat diperhatikan pada ketentuan mengenai ikrar wakaf kepada penerima wakaf yang harus dilakukan di hadapan Pejabat Pembuat Akta Ikrar Wakaf (PPAIW) dengan disaksikan dua orang saksi (pasal218).[38]

Dan masih banyak lagi undang-undang yang proses pengambilan hukumnya lepas dari nash, atau hanya berdasarkan teks fiqh dan itupun tidak terikat pada madzahib al-arba’ah, bahkan banyak yang pengambilan keputusannya berdasarkan talfiq. Seperti Undang-Undang Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat, Undang-Undang Nomor 41 tentang Wakaf tahun 2004, Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah, Undang-Undang Nomor 13 Tahun 2008 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji dan aturan-aturan pelaksanaannya.

Dari sini penulis melihat bahwa lahirnya beberapa undang-undang maupun fatwa ulama lebih mengutamakan mashlahah sebagai pertimbangan hukum pertama. Atau bahkan bisa dikatakan, bahwa pembaharuan hukum Islam untuk menjawab polemik dan problematika fiqh Indonesia didominasi oleh teori mashlahah yang digunakan sebagai pisau analisis di dalam memecah kebuntuan interpretasi teks. Bahkan dari sisi metodologis, pembentukan undang-undang maupun fatwa ulama ada yang tidak memberlakukan nash, kalau tidak dikatakan membatalkan nash, mengutamakan pertimbangan rasional. Mengutamakan teks fiqh dan sistem pengambilan maraji’nya bukan sekedar memilih salah satu madzahib al-arba’ah, tetapi madzhab manapun yang dipandang keputusan hukumnya lebih mashlahah akan diambilnya seperti madzhab dahiri dan madzhab syiah.

Kesimpulan

Penulismenyimpulkan tiga kategori hubungankorelasional mashlahah, antara lain: Pertama,bahwa aplikasi metode mashlahah mu’tabarahsecara otomatis akan menunjuknya sebagaitujuan hukum atau maqashid al-syari’ah.Karena itumashlahah ini sering disebut sebagaimashlahah al-khams (tingkatannya adalahdharuriat, hajiyat, dan tahsiniyat).

Kedua, mashlahah mursalah merupakanmetode tanpa dukungan teks-teks keagamaan.Kendati demikian, metode ini harus terbatasioleh pertimbangan maqashid al-syari’ah.

Ketiga, merupakan aplikasi mashlahahsecara progresif, di mana mashlahah sebagaisuatu prinsip kebenaran dan kebaikan bukandalam tataran metodis, namun merupakansumber hukum Islam di samping sumber hukumyang lain. Pertimbangan hukum berdasarkankedua teori, al-syari’ah mashlahah ataupun al-mashlahahsyari’ah kendati sama-samaterangkum dalam kontrol maqashid al-syari’ah,namun terkendali oleh kekuatan intelegensiamasing-masing pemikir hukum. Karena itulahimplikasi manipulasi konsep mashlahah bisasaja terjadi. Teori ini merupakan teori alternatif,yang tidak terlalu mementingkan tekskeagamaan, tetapi lebih kepada hikmah teks dantujuan-tujuan kebaikan. Teori ini adalah teorihukum Islam yang meletakkan mashlahahsebagai poros tujuan syari’ah.

Sangat tepat sekali ketika peran mashlahah sangat diperlukan, hal ini kaitannya dengan maqasid asy-syari’ah antara hubungan mashlahah yang bersifat umum harus didahulukan dari pada mashlahah yang bersifat khusus. Dengan demikian sumbangan besar penerapan mashlahah sebagai sumber hukum Islam adalah ada pada pengembangan ijtihad hukum Islam khususnya dalam bidang mua’malah, sehingga problematika Fiqh Indonesia tidak tercerabut dari akar budaya masyarakat.


DAFTAR PUSTAKA

Abu Zahrah, Muhammad, Ushul al-Fiqh, terj. Saefullah Ma’shum, et al., Ushul Fiqih,(Jakarta: Pustaka Firdaus, Cet. 9, 2005)

Abu Bakar, Muhammad bin al-Qayyim al-Jauziyah Abu Abdullah, I’lam al-Muwaqqi’ìn ‘an Rabb al-‘Âlamìn (Beirut: Dâr al-Jail, tt.), Juz III

A. Mughni, Syafiq, Nilai-Nilai Islam: Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001)

Alim, Muhammad, Asas-asas Negara Hukum Modern dalam Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2010)

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad, Juz ke-1, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul, tahqiq wa ta‘liq Muhammad Sulaiman al-Asyqar, (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1997)

Al-Syatibi, Abu Ishaq Ibrahim, t.th., Jilid I, Juz ke-2, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah)

Al-Syafi’i, Muhammad bin Idris, t.th. ar-Risalah, tahqiq wa syarh Ahmad Muhammad Syakir (Beirut : Dar al-Kitabah al-Ilmiyyah)

Al-Tufi, Najmuddin, Syarh al-Arba‘ìn al-Nawawiyyah, Mustafa Zaid, al-Mashlahah fi al-Tasyrì’ al-Islâmiy wa Najm al-Dìn al-Tûfi, (t.tp.: Dâr al-Fikr al-Arabiy, 1384 H/1964 M)

Al-Tufi, Najmuddin, Risalah fī Ri’ayah al-Mashlahah, diedit oleh Ahmad Abdul Rahim al-Sayih, (Beirut: Dār al-Maṣdiyah al- Bananīyah, 1994)

Al-Zuhaili, Wahbah, Ushul al-Fiqh al-Islamiy, juz ke-2.

Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh, (Jakarta: Amzah, 2011)

Atho Muhdzhar, Mohammad, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia: sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam Indonesia, 1975-1988,(Jakarta: INIS, 1993)

Aziz Dahlan, Abdul, dkk, Suplemen Ensiklopedi Islam, 2 Cet III, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1999)

Farid Masudi, Masdar, dalam Mujamil Qomar, NU Liberal dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam. (Bandung: Mizan, 2002)

Forum Karya Ilmiah 2004, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, (Kediri: Purna Siswa Aliyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien, PP Lirboyo, 2008),

Hamid Hassan, Husain, Nazariyyat al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islamiy, (Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1971)

Hashim Kamali, Mohammad, Fiqh and Adaptation to Social Reality dalam Jurnal The Muslim World, 1996, Vol.86, No.1

Hazairin, Hukum Islam dan Masyarakat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1963)

Khan Nyazee, Imran Ahsan, Theories of Islamic Law: The Methodology of Ijtihad, (New Delhi: Adam Publishers & Distribution, 1996)

Kholil, Munawar, Kembali Kepada al-Quran dan as-Sunnah, (Semarang: Bulan Bintang,1955)

Manan, Abdul, Reformasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada Cet. I, 2006)

Tibi, Bassam, Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial, terj. Misbah ZE dan Zainul Abbas, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999)

Yafie, Ali, ”Konsep Istihsân, Istislâh, Istishâb dan Maslahât al-‘Âmmah”, dalam Budi Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994)

Yunus, Muhammad, Kamus Arab Indonesia, (Jakarta: Yayasan PenyelenggaraanPenerjemah dan Penafsir al-Qur’an, 1973)

Yusuf Musa, Muhammad, al-Madhal lil Dirasah al-Islam, (Mesir: Dar al-Fikr, tth)

Zuhri, Saifuddin, Ushul Fiqh: Akal Sebagai Sumber Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011)

 



[1]Calon Hakim Pengadilan Agama Ruteng, NTT; Mahasiswa Program Doktor Ilmu Hukum Universitas Brawijaya.

[2]Hazairin, Hukum Islam dan Masyarakat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1963), hlm 24.

[3]Muhammad Alim, Asas-asas Negara Hukum Modern dalam Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2010), hlm. 96.

[4] H.L.A. Hart dalam bukunya The Concept of Law, lihat Bassam Tibi, Islam Kebudayaan dan Perubahan Sosial, terj. Misbah ZE dan Zainul Abbas, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), hlm. 112

[5] Munawar Kholil, Kembali Kepada al-Quran dan as-Sunnah, (Semarang: Bulan Bintang,1955), hlm. 43.

[6] Muhammad Yunus, Kamus Arab Indonesia, (Jakarta: Yayasan PenyelenggaraanPenerjemah dan Penafsir al-Qur’an, 1973), hlm. 219.

[7] Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, terj. Saefullah Ma’shum, et al., Ushul Fiqih,Jakarta: Pustaka Firdaus, Cet. 9, 2005, hlm. 424.

[8]Muhammad Yusuf Musa, al-Madhal lil Dirasah al-Islam, (Mesir: Dar al-Fikr, tth), hlm 200. Mengutip dari Saifuddin Zuhri, Ushul Fiqh: Akal Sebagai Sumber Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), hlm 82.

[9]Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh, (Jakarta: Amzah, 2011), hlm. 128.

[10]Saifuddin Zuhri, Ushul Fiqh: Akal Sebagai Sumber Hukum Islam, hlm. 83-84.

[11]Muhammad bin Abu Bakar bin al-Qayyim al-Jauziyah Abu Abdullah, I’lam al-Muwaqqi’ìn ‘an Rabb al-‘Âlamìn (Beirut: Dâr al-Jail, tt.), Juz III, hlm., 3.

[12]Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islamiy, juz ke-2, hlm. 761-764, dikutip dari Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh, (Jakarta: Amzah, 2011), hlm. 130-132.

[13]Forum Karya Ilmiah 2004, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, (Kediri: Purna Siswa Aliyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien, PP Lirboyo, 2008), hlm. 263.

[14]Forum Karya Ilmiah 2004, Kilas Balik Teoritis Fiqh Islam, hlm. 264-265.

[15]Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islamiy, juz ke-2, hlm. 452, dikutip dari Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh, (Jakarta: Amzah, 2011), hlm. 129-130.

[16] Masdar Farid Masudi, dalam Mujamil Qomar, NU Liberal dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam. (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 201.

[17] Syafiq A. Mughni, Nilai-Nilai Islam: Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm.241.

[18] Ali Yafie, ”Konsep Istihsân, Istislâh, Istishâb dan Maslahât al-‘Âmmah”, dalam Budi Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), hlm. 365.  Bandingkan dengan Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law ,(London: Oxford University Press, 1971), hlm. 61.

[19]Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, hlm. 427.

[20]Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, hlm. 427-428.

[21] Abu Ishaq Ibrahim al-Syatibi, t.th., Jilid I, Juz ke-2, al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah), hlm.133

[22]Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqh, hlm 433-434.

[23] Muhammad bin Idris al-Syafi’i, t.th. ar-Risalah, tahqiq wa syarh Ahmad Muhammad Syakir (Beirut : Dar al-Kitabah al-Ilmiyyah), hlm. 142.

[24] Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Juz ke-1, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul, tahqiq wa ta‘liq Muhammad Sulaiman al-Asyqar, (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1997), hlm. 286-287.

[25]Husain Hamid Hassan, Nazariyyat al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islamiy, (Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1971), hlm. 324-325.

[26]Abdul Aziz Dahlan, dkk, Suplemen Ensiklopedi Islam, 2 Cet III, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1999), hlm. 236-237.

[27] Najmuddin al-Tufi, Syarh al-Arba‘ìn al-Nawawiyyah, hlm. 19, sebagaimana dimuat sebagai lampiran dalam Mustafa Zaid, al-Mashlahah fi al-Tasyrì’ al-Islâmiy wa Najm al-Dìn al-Tûfi, (t.tp.: Dâr al-Fikr al-„Arabiy, 1384 H/1964 M), hlm. 211.

[28]Saifuddin Zuhri, Ushul Fiqh: Akal Sebagai Sumber Hukum Islam, hlm. 119.

[29]Saifuddin Zuhri, Ushul Fiqh: Akal Sebagai Sumber Hukum Islam, hlm. 119-121.

[30]Najmuddin al-Tufi, Risalah fī Ri’ayah al-Mashlahah, diedit oleh Ahmad Abdul Rahim al-Sayih, (Beirut: Dār al-Maṣdiyah al- Bananīyah, 1994), hlm. 23.

[31]Najmuddin al-Tufi, Risalah fī Ri’ayah al-Mashlahah, hlm. 23-24.

[32] Mohammad Hashim Kamali, Fiqh and Adaptation to Social Reality dalam Jurnal The Muslim World, 1996, Vol.86, No.1 h. 72.

[33] Imran Ahsan Khan Nyazee, Theories of Islamic Law: The Methodology of Ijtihad, (New Delhi: Adam Publishers & Distribution, 1996), h. 236-237.

[34] Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada Cet. I, 2006), hlm. 154

[35] Mohammad Atho Muhdzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia: sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam Indonesia, 1975-1988,(Jakarta: INIS, 1993), hlm.100.

[36] Mohammad Atho Muhdzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia.. hlm 107-108

[37] Undang-Undang Perkawinan, (Surabaya: Karya Anda).

[38] Ketentuan di atas tidak pernah dipersyaratkan oleh ulama fiqh. Ulama fiqh hanya menetapkan empat rukun wakaf, yaitu pemberi wakaf (waqif), benda yang diwakafkan (mawquf), penerima wakaf (mawquf 'alaih) dan sighat ijab dan qabul. Mereka tidak menetapkan kesaksian dua orang saksi dan pencatatan dari petugas pemerintah sebagai rukun dari wakaf. 

 

IMPLEMENTASI TEOLOGI ANTROPOSENTRIS DI ERA KONTEMPORER

PERSPEKTIF HASSAN HANAFI 

Oleh: Rifqi Kurnia Wazzan, S.H.I., M.H[1] 

A.   PENDAHULUAN

Manusia merupakan makhluk historis.[2] Seseorang berkembang dalam pengalaman dan pikiran, bersama dengan lingkungan dan zamannya. Oleh karena itu, baik dia sendiri maupun ekspresinya dan bersamaan dengan lingkup zamannya sendiri, harus dilihat menurut perkembangannya. Masing-masing orang bergumul dalam antar relasi dengan dunianya, untuk membentuk nasibnya dan sekaligus dibentuk olehnya.[3]

Krisis di era kontemporer telah memaksa para pemikir muslim untuk menggali ide-ide pambaharuan yang diharapkan bisa menjadi solusi untuk menjawab tantangan zaman. Realitas yang terjadi di negara-negara mayoritas muslim memang memprihatinkan. Ketergantungan dari segi ekonomi, sumber kekayaan alam yang tereksploitasi, perang saudara, maraknya westernisasi dan lain sebagainya adalah realitas yang tidak terbantahkan.

Salah satu gerakan pemikiran Islam kontemporer yang mendapatkan perhatian luas adalah gerakan rekonstruksi teologi, dari Teologi Teosentris menuju Teologi Antroposentrisyang dipelopori olehHassan Hanafi seorang pemikir Muslim yang menguasai pemikiran Barat, dan juga tradisi pemikiran Islam. Hanafi berusaha merekonstruksi pemikiran Islam ke arah pembebasan pemikiran umat Islam dari segala bentuk penindasan. Menurutnya umat Islam saat ini tengah menghadapi dua ancaman dari dalam dan luar Islam. Ancaman dari dalam adalah ketertindasan, keterbelakangan dan kemiskinan. Sedangkan ancaman dari luar Islam adalah Imperialisme, Zionisme dan Kapitalisme

 Bila masalah-masalah tajdid pada kurun waktu satu abad yang lalu berkisar pada sosial pembersihan aqidah dari berbagai rawasih syirik dan pembersih ibadah dari berbagai bentuk bid’ah, khurafat dan tahayul, maka masalah-masalah keagamaan yang mendesak dewasa ini sangat erat kaitannya dengan kehidupan politik, ekonomi, social, budaya dan hukum. Tidak berlebihan bila dikatakan, masa depan Islam sangat bergantung pada kemampuan umat Islam untuk menjawab masalah-masalah sosial politik dan sosial ekonomi yang cukup mendasar dewasa ini. Disinilah peran sentral Hassan Hanafi di dalam merekonstruksi dunia Islam pada umumnya untuk bisa lepas dari kejumudan dan mampu secara mandiri mengatasi segala problematika yang dihadapi kaum muslim.

B.   PEMBAHASAN EPISTEMOLOGI TEOLOGI ANTROPOSENTRIS

Keimanan merupakan sesuatu yang esensial dalam setiap agama. Sedangkan dalam Islam sendiri, keimanan tersebut termanifestasikan dalam ajaran tauhid. Di satu sisi, tauhid berarti penghambaan Kepada Yang Esa. Dan di sisi lain ia berarti penolakan eksistensi selain Yang Esa. Doktrin tersebut berujung pada persamaan, keadilan dan kesatuan bagi seluruh manusia.[4] Pada dasarnya setiap manusia dilahirkan telah memiliki naluri keagamaan[5] atau naluri kepercayaan. Dalam tinjauan antropologi budaya, naluri ini muncul bersamaan dengan hasrat memperoleh kejelasan tentang hidup dan alam raya yang menjadi lingkungan hidup itu sendiri. Sebagaimana yang diintrodusir oleh Ibn Taimiyah, bahwa naluri itu sudah ada pada manusia secara alami (fitrah majbulah).[6]

Menurut Hassan Hanafi, sebagaimana dikutip oleh Arfiansyah,[7] bahwa teologi bukanlah ilmu ketuhanan, teologi tidak lebih merupakan hasil pemikiran manusia yang terkondisikan oleh waktu dan keadaan sosial, sehingga posisinya sama dengan ilmu-ilmu lainnya, tidak ada yang lebih utama di dalam ilmu-ilmu pengetahuan, karena sebagai pengetahuan dapat saja berubah-ubah pada perumusannya, sehingga memungkinkan untuk munculnya bentuk-bentuk teologi baru. Selanjutnya Hassan Hanafi mengkritik kesepakatan orang-orang terdahulu bahwa ilmu tauhid hanya sebagai sebuah disiplin tentang aqidah agama yang pembahasannya mengenai kesahihan aqidah yang bersifat teoritis murni, sebab itu aqidah menjadi terpisah dari tataran praktis.

Sudah menjadi keniscayaan, perlunya pergeseran paradigma dalam khazanah Teologi (Ilmu Teologi). Karena kalau teologi masih berbincang dengan masalah Tuhan (Teosentris) an sich dan tidak mengaitkan diskursusnya dengan persoalan-persoalan kemanusiaan universal (antroposentris), maka rumusan teologinya lambat laun akan Out of Date.[8]

Oleh karena itu, titik balik dari pemikiran yang beranggapan bahwa agama sebagai cara orang bertuhan saja (teosentris), telah melahirkan pemikiran baru yang sebaliknya, yaitu agama juga merupakan cara orang untuk bermanusia. Dalam cara pemahaman agama semacam ini, dapat memunculkan teologi yang bersifat antroposentris. Suatu teologi yang dapat memberi tempat bagi manusia menempa diri sebagaimana mestinya. Tuhan telah menciptakan alam semesta, oleh karena itu manusia dengan kesadaran Tuhannya dapat mengolahnya dengan bertanggung jawab dan seimbang. Sebab inti agama adalah cara manusia memanusiakan manusia, mensejahterakan manusia. Bagi Hanafi teologi yang bersifat antroposentris masih berpijak dengan teologi teosentris.   

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradisional yang bersifat antroposentris, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-politik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teologi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.[9]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas. Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bahwa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdiri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi. Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[10] Dengan bahasa lain bahwa, Tuhan bukanlah semata-mata sebuah tema pokok ilmu pengetahuan, bukan juga hanya sebagai obyek pembahasan, dan bukanlah sesuatu yang hanya perlu dipahami, dibenarkan, atau diungkapkan. Melainkan sesuatu yang menggerakkan perbuatan dan membangkitkan aktivitas, tujuan sebuah orientasi dan puncak dari segala pengejawantahan. Tuhan adalah penggerak kehidupan kita, sebagai motivator untuk mengarahkan tugas kita sebagai manusia dan sebagai hamba Allah.

Menurut hemat penulis, ‘Membela Tuhan’ adalah membela diri kita sebagai manusia, membela hak-hak kita sebagai manusia, membela keadilan kita sebagai manusia, membela kemerdekan kita sebagai manusia, membela nilai nilai kehidupan kita sebagai manusia, dan seterusnya. Kalau ada ajakan sebagian golongan yang mengarah kepada ‘Pembelaan terhadap Tuhan’, maka jawaban atas seruan tersebut haruslah selaras dengan kebutuhan realitas masyarakat pada waktu itu, karena ‘Membela Tuhan’ adalah membela manusia yang tertindas, manusia yang terjajah, manusia yang hidupnya susah, dan manusia yang “belum merdeka”. Jadi ‘Membela Tuhan’ adalah berbicara tentang menegakkan keadilan, dan membicarakan Tuhan harusnya akrab dengan eksistensi manusia dengan segenap problematika sosial, hukum, budaya, agama, politik, ekonomi dan lain sebagainya.

Bagi Ali Syari’ati, Islam sebagai suatu madzhab sosiologi ilmiah harus difungsikan sebagai kekuatan revolusioner untuk membebaskan rakyat tertindas, baik secara struktural maupun politik. Perubahan tidak didasarkan pada sesuatu yang kebetulan. Masyarakat mempunyai organisme dan norma. Manusia mempunyai kebebasan untuk bertindak sehingga campur tangannya dibutuhkan untuk mencapai perubahan.[11] Oleh karenanya, untuk menguji kadar keimanan seseorang kepada Tuhannya adalah terletak kepada tingkat kepeduliannya terhadap masyarakat sekitarnya, peduli terhadap manusia yang butuh bantuan dan lemah, yang termarginalkan dan yang masuk dalam golongan subordinat. Disitulah akan dinilai, sejauh mana komitmen keimanan kita di dalam memanifestasikan konsep ‘Membela Tuhan’.

Manusia di bumi ini adalah sebagai “Khalifah fi al-Ardh”, mewakili Allah untuk menata dunia. Di dalam kajian sufi disebutkan bahwa manusia adalah “tuhan” yang diamanahi untuk membantu saudara-saudara kita yang membutuhkan. Oleh karenanya, Islam yang telah diwahyukan ke Nabi Muhammad SAW membawa misi “Rahmatan lil ‘alamiin”, mewujudkan kedamaian ke seluruh alam semesta, ke seluruh penjuru dunia dan tidak ada penindasan. Dengan demikian untuk membenarkan dan menguji validitas akidah bukanlah tentang pemikiran dan pertanyaan yang spekulatif tentang Siapa Tuhan? Dimana Tuhan? Seperti Apa Wujud Tuhan? Apa saja dosa besar itu? dan Bagaimana takdir Tuhan berlaku di dunia?, melainkan melalui gerakan empiris terutama dalam gerakan pembebasan (liberation movement) dari berbagai bentuk penindasan.

Menurut Hassan Hanafi, ketika sebuah keyakinan atau akidah mampu menggerakkan kekuatan pembebasan dari berbagai belenggu penindasan, keterjajahan dan lain sebagainya, maka disitulah letak keberadaaan Tuhan, dan disitulah bukti Tuhan hadir dan ada. Keberadaan Tuhan berada dalam gerak manusia, dalam usaha melepaskan dirinya dari berbagai probematika sosial dan hukum yang menjeratnya, mampu menggerakkan manusia dalam membela dan menggerakkan keadilan. Secara normatif, pembebasan manusia dari kemiskinan, kebodohan, ancaman ketertindasan, serta perlakuan tidak adil adalah merupakan pokok pewahyuan ajaran Islam. Tanpa melihat latar belakang manusia tersebut, Islam berkepentingan untuk membebaskan mereka dari penderitaan hidup.[12]

Salah satu tantangan pemikiran yang muncul dan mendapat perhatian besar para tokoh Pemikir Muslim Kontemporer yang terbagi menjadi tiga aliran, yaitu Islamic traditionalism; islamic modernism; dan post-modernism[13] adalah tentang kalam atau teologi. Pemikiran kalam mendapat sorotan berangkat dari berbagai catatan ‘minor’ yang dialamatkan kepadanya, terutama terkait dengan manfaat kalam dalam pemikiran Islam yang cenderung dianggap bersifat meaningless. Karena itu, agar pemikiran kalam menemukan kembali ‘jati dirinya’ di era modern, harus dilakukan perumusan ulang untuk mereformulasikan konsepsi teologi. Sehingga dapat kondusif untuk menjawab tantangan riil kemanusiaan universal dan kehidupan kontemporer.[14]

Hanafi melanjutkan bahwa, rekonstruksi Teologi tidak harus membawa seseorang atau masyarakat untuk menghilangkan tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi Teologi pada dasarnya dimaksudkan untuk menghadapkan ajaran Islam pada ancaman-ancaman baru yang ada pada era kontemporer. Dalam rangka memenuhi tuntutan tersebut, maka tradisi klasik (al-turast) digali sedemikian rupa untuk kemudian dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Atau bisa juga dinamakan sebagai aktifitas berfikir untuk melakukan revitalisasi warisan klasik Islam. Kata “tradisi” (al-turats) berasal dari penggunaan orang-orang modern di bawah pengaruh pemikiran Barat, sebagai terjemahan tidak sadar dan tidak langsung terhadap kata-kata seperti legacy, heritage, uberlieferung sebagai sesuatu yang menunjukkan akhir sebuah periode dan permulaan periode yang lain.

Di era globalisasi dan modern sekarang, untuk memahami Teologi haruslah mampu berdialektika dengan kondisi yang nyata, tidak hanya berputar-putar pada masalah yang sudah usang. Dengan demikian, teologi mampu merespon kepentingan masyarakat. Teologi merupakan suatu ilmu yang paling fundamental dalam tradisi Islam yang harus dibangun kembali sesuai dengan perspektif dan standar modernitas. Untuk itu, Hanafi mengajukan ide neo-kalam (ilmu kalam baru) beserta upayanya untuk merevitalisasi ilmu kalam tersebut. Apa yang dimaksudnya dengan ilmu tersebut bukan hanya ideologi doktrinal, melainkan ilmu itu lebih merupakan ideologi revolusi atau revolusi ideologis yang dapat memotivasi kaum Muslim yang hidup di zaman modern buat beraksi melawan despotisme dan penguasa otoriter. Dalam bentuk yang beragam, Hassan Hanafi selalu mengaitkan teologi ini dengan teologi tanah, teologi kaum tertindas, dan teologi pembebasan ala Amerika Latin.[15]

Dalam sejarah tradisi pemikiran Islam (Ilmu Kalam) kita akan banyak menjumpai hal-hal yang bersifat metafisik. Tema-tema yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan, kebebasan berkehendak, dosa besar dan lain sebagainya, telah mewarnai perjalanan sejarah umat Islam. Semua pembahasan tersebut tidak dilepaskan dari problem umat pada zaman tersebut. Ketika zaman berganti dan permasalahan pun berubah, maka merupakan sesuatu yang masuk akal jika dikotomi keilmuan harus selaras dengan apa yang terjadi di alam sejarah yang nyata.

Adapun program ini (revitaslisasi al-turast), merupakan sikap Hanafi terhadap tradisi Islam yang terdapat dalam buku Min al-Aqidah ila al-Saurah sebanyak lima jilid yang masing-masing terdiri dari enam ratus halaman. Buku yang membahas program ini juga ialah buku al-Turas wa al-Tajdid. Menurut Hanafi, rekonstruksi di sini artinya membangun kembali tradisi dengan menganggap peninggalan tersebut sebagai sesuatu yang berubah-ubah dan bersifat historis agar dapat diapresiasikan dengan modernitas[16] Hanafi menunjuk sejumlah ilmu-ilmu atau pemikiran Islam klasik seperti Ilmu Kalam, Ilmu Tafsir, dan Ilmu Hadis.[17]

Ia menjelaskan bahwa pemikiran Kalam Klasik terlalu teoritis, teosentris, elitis, dan konsepsional yang statis. Sedangkan Hanafi menghendaki Ilmu Kalam itu bersifat antroposentris, praktis, populis, transformatif, dan dinamis. Untuk mentransformasikan ilmu-ilmu serta pemikiran klasik menjadi ilmu atau pemikiran yang bersifat kemanusiaan, Hanafi memberikan penawaran dengan beberapa langkah berikut ini.[18]

a.    Pertama, langkah dekonstruksi. Langkah dekonstruksi ini dilakukan dengan menjelaskan aspek isinya, metodologi, dan juga penjelasan terhadap kontek sosio-historis yang melatarbelakangi kelahirannya, serta perkembangannya saat ini. Kemudian, memberikan penilaian atas kelebihan dan kekurangannya juga bagaimana fungsinya di masa sekarang.

b.    Kedua, langkah rekonstruksi. Langkah ini dilakukan dengan cara mentransfer teori-teori lama yang masih dapat dipertahankan –seperti rasionalisme- ke dalam perspektif baru yang didasarkan pada pertimbangan realitas kontemporer. Teori-teori tersebut selanjutnya dibangun mejadi sebuah ilmu yang berorientasi kepada kemanusiaan.

c.    Ketiga, langkah pengintegrasian. Langkah-langkah pengintegrasian ilmu-ilmu atau pemikiran klasik dan merubahnya menjadi ilmu kemanusiaan baru. Transformasi ilmu-ilmu yang ditawarkan Hanafi yaitu Usul Fiqh menjadi Metodologi Penelitian, Fiqh menjadi Ilmu Politik, Ekonomi, dan Hukum; Tasawuf menjadi Psikologi dan Etika; Ilmu Hadis menjadi Kritik Sejarah; Ilmu Kalam/Teologi (dengan konsepnya seperti Imamah, Naql-Aql, Khalq al-Af’al dan Tauhid) secara berurutan menjadi Ilmu Politik, Metodologi Penelitian, Psikologi, dan Psikologi Sosial, Filsafat (dengan konsep-konsepnya seperti mantiq, Tabi’iat) secara berurutan menjadi Metodologi Penelitian, Fisika, Psikologi Sosial, dan Sosiologi Pengetahuan

Sehingga, penulis berpendapat bahwa proses pembelajaran Ilmu Kalam dan Ushuluddin sekarang harusnya tidak hanya sekedar mengulas dan menghafal tentang sifat-sifat dan nama Allah, atau bahkan terjebak di dalam perdebatan apakah sifat Allah itu sama dengan dzat-Nya. Namun, lebih dari itu harus bisa melahirkan strategi-strategi untuk menghadirkan kepekaan dan kesadaran sosial, strategi untuk perjuangan pembebasan manusia dari keterjajahan baik sosial, ekonomi, politik, hukum, budaya, maupun agama. Dan yang terpenting dari Ilmu Kalam dan Ushuluddin tersebut adalah memerangi kebodohan, kemunduran dan keterbelakangan umat terutama kelompok ekonomi lemah dalam strata sosial masyarakat sehingga dapat mengubah kondisi mereka dari fase sejarah menuju fase yang lain, dari stagnan menjadi dinamis, dari turun ke bawah menjadi maju dalam sejarah. Seperti yang dikatakan oleh Hassan Hanafi bahwa, harus dilakukan sebuah interpretasi terhadap tradisi keilmuan (Ilmu Kalam dan Ushuluddin) untuk kemudian dijadikan sebagai ideologi yang membela hak-hak kaum tertindas.[19]

Selain itu analisa penulis di dalam kajian Rekonstruksi Teologi Hassan Hanafi adalah bahwa Rekonstruksi Teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama, namun untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara, menentukan pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi saat ini. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan. Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia Muslim terhadap kemerdekaan, kebebasan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa. Teologi harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakapan. Karena itu harus tersusun secara kemanusiaan.

Landasan dari gerakan Rekonstruksi Teologi Hassan Hanafi yang menitikberatkan terhadap proyek peradaban al-turast wa al-tajdid untuk mengkonstruk Teologi Antroposentris itu diawali dari komitmen iman (berpijak dari turast), yaitu keimanan kita terhadap Allah, terhadap Rasul-Nya, terhadap turunnya Kitab Suci, terhadap datangnya Hari Kiamat dan terhadap ketetapan Tuhan atas Qada dan Qadar. Setelah itu, langkah selanjutnya dengan membangun komitmen sosial (bergerak dengan tajdid), melangkah untuk menjadi manusia yang membawa manfaat untuk manusia sekitarnya (khoirun an-naas anfa’uhum li an-naas), yang pada akhirnya nanti akan terwujud Islam “rahmatan lil ‘alamiin” secara paripurna.

Gerakan di dalam mempertahankan keilmuan Teologi yang ada di Ilmu Kalam “versi lama” adalah implementasi dari “al-muhafadzah ‘ala al-qadiim al-shalih” (memelihara tradisi lama yang baik). Dan langkah lanjutan untuk merealisasikan komitmen sosial di dalam Ilmu Kalam tersebut dengan menyusun strategi pembebasan nilai-nilai kemanusiaan adalah implementasi dari “al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah” (mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik). Dengan prinsip ini, para pemikir Islam kontemporer tidak sembarangan di dalam melakukan purifikasi terhadap tradisi yang sudah ada, begitupun tidak tergesa mengadopsi temuan-temuan baru. Selain itu, melalui prinsip ini pula, problem keotentikan dan kemoderenan (musykilah al-ashalah wa al-hadatsah) diikhtiari untuk terjembatani secara harmonis. Mengadopsi apa yang layak dalam tradisi untuk dikembangkan demi kepentingan masa kini dan masa depan merupakan langkah pemaknaan yang paradigmatis. Karena sebuah transformasi, baik pemikiran maupun sosial tetaplah harus beranjak dan menimba inspirasinya dari dalam tradisi. Maka diperlukan ikhtiar untuk menggali hal-hal yang ada dalam tradisi yang bisa mendukung transformasi tersebut.

C.   KESIMPULAN

Dasar epistemologi Hassan Hanafi tidak semata-mata bertumpu pada kesadaran dan paradigma Barat, tetapi juga berakar pada kesadaran dan tradisi kaum Muslimin sendiri. Selanjutnya, dasar epistemologi di atas diterapkannya dalam merekonstruksi pemikiran teologi yang baru. Dalam hal ini, rekonstruksi tersebut berupa memberikan makna baru terhadap term-term kalam dan sekaligus memberikan nama baru untuk terma-terma tersebut. Disini muncul penilaian bahwa rekonstruksi teologi yang dilakukannya dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi sekadar material-duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi hanya sebagai agenda sosial, praktis dan fungsional, lepas dari muatan-muatan spiritual dan transenden.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abdullah, Amin, Falsafah Teologi di Era Posmodernisme, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995

 

Abdullah, Amin, Epistomologi Keilmuan Kalam dan Fikih dalam Merespon Perubahan di Era Negara-Bangsa dan Globalisasi (Pemikiran Filsafat Keilmuan Agama Islam Jasser Auda), dalam Media Syari’ah: Jurnal Hukum Islam dan Pranata Sosial, Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, Vol. XIV No. 2, 2012

 

Afram al-Bustaniy, Fuad, Munjih al-Tullab, Beirut: Dar al-Masyriq, Cet. XV, 1986

 

Arfiansyah, Rekonstruksi Teologi Islam Hassan Hanafi, Skripsi pada Fakultas Ushuluddin, Jurusan Aqidah dan Filsafat IAIN Ar-Raniry, 2004

 

Assyaukanie, Luthfi, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Volume 1 Nomor 1, Juli-Desember 1998

 

Assyaukanie, Luthfi, Perlunya Oksidentalisme: Wawancara dengan Doktor Hassan Hanafi. Jurnal Ulumul Qur’an Nomor 5 dan 6 Volume V. 1994

 

Bakker, Anton dan Zubair, Charis, Metodologi Penelitian Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1990

 

Hanafi, Hassan,Al-Turas wa al-Tajdid Mauqifuna min al-Turas al-Qadim. Beirut: Al- Mu’assasah al-Jam’iyyah, Cet. IV 1992

 

Hanafi, Hassan, Min al-Aqidah Ila al-Tsaurah; al-Maqadimanat al-Nazhariah, Alih Bahasa oleh Asep Usman Ismail, Suadi Putro, dan Abdul Rauf, Dari Aqidah ke Revolusi; Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, Jakarta: Paramadina, 2003

 

Hanafi, Hassan, Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam, dalam Prisma 4, April 1984

 

Madjid, Nurcholis, Islam dan Doktrin Peradaban: Sebuah Telaah tentang Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan, Jakarta: Paramadina, 1992

 

Munir Mulkan, Abdul, Teologi Kiri; Landasan Gerakan Membela Kaum Mustadh’afin. Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002

 

Ridwan, A.H., Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, Yogyakarta: Intaqi Press, 1998

 

Santoso, Listiyono, Kritik Hassan Hanafi atas Epistemologi Rasionalitas Modern dalam Seri Pemikiran Tokoh Epistemologi Kiri, Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003

 

Syarif Romas, Chumaidi, Wacana Teologi Islam Kontemporer. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000

 

Supriyandi, Eko, Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari’ati. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003

 

Susanto, Happy, Geliat Baru Pemikiran Islam Kontemporer. Dalam www.geocities.com, diakses tgl 7 Mei 2018.

 

Warson Munawir, Ahmad, Kamus al-Munawir: Arab-Indonesia, Yogyakarta: Ponpes al-Munawir, 1997

  



[1]Calon Hakim Pengadilan Agama Ruteng, NTT; Mahasiswa Program Doktor Ilmu Hukum Universitas Brawijaya.

[2] Anton Bakker dan Charis Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1990), hlml. 47.

[3] Listiyono Santoso, Kritik Hassan Hanafi atas Epistemologi Rasionalitas Modern dalam Seri Pemikiran Tokoh Epistemologi Kiri, (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2003), hal. 267.

[4]Chumaidi Syarif Romas, Wacana Teologi Islam Kontemporer. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), hlm. 51.

[5]Naluri ini disebut juga fitrah beragama. Kata fitrah secara leksikal bermakna sifat pembawaan yang ada sejak, ciptaan, agama. Lihat, Ahmad Warson Munawir, Kamus al-Munawir: Arab-Indonesia, (Yogyakarta: Ponpes al-Munawir, 1997), hlm. 1063. Secara terminologi fitrah bermakna: 1. Wsatak dan karakter yang dipersiapkan untuk menerima ajaran agama, 2. Sifat yang digunakan untuk menyifati semua yang ada di dunia pada masa awal penciptaannya, 3. Bentuk dan system yang diwujudkan Allah pada setiap makhluk, 4. Sifat-sifat Allah yang ditiupkan pada setiap manusia sebelum dilahirkan dan akan diaktualisasikan dalam kehidupannya, 5. Kesangguan untuk menerima kebenaran, 6. Potensi dasar atau perasaan untuk mengabdi dan makrifat kepada Allah. Lihat, Fuad Afram al-Bustaniy, Munjih al-Tullab, (Beirut: Dar al-Masyriq, Cet. XV, 1986), hlm. 595.

[6]Nurcholis Madjid, Islam dan Doktrin Peradaban: Sebuah Telaah tentang Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan, (Jakarta: Paramadina, 1992), hlm. XVI.

[7] Arfiansyah, Rekonstruksi Teologi Islam Hassan Hanafi, Skripsi pada Fakultas Ushuluddin, Jurusan Aqidah dan Filsafat IAIN Ar-Raniry, 2004 hlm. 54-56. Lihat juga buku kutipan Arfiansyah: Hassan Hanafi, Min al-Aqidah Ila al-Tsaurah; al-Maqadimanat al-Nazhariah, Alih Bahasa oleh Asep Usman Ismail, Suadi Putro, dan Abdul Rauf, Dari Aqidah ke Revolusi; Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama, (Jakarta: Paramadina, 2003), hal. 39. Lihat juga; A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (Yogyakarta: Intaqi Press, 1998), hal. 49.

[8] Amin Abdullah, Falsafah Teologi di Era Posmodernisme, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 42.

[9] Hassan Hanafi, Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam, dalam Prisma 4, April 1984, hlm. 6.

[10] Hassan Hanafi, Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,…hlm. 39-40.

[11]Eko Supriyandi, Sosialisme Islam: Pemikiran Ali Syari’ati. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 138.

[12]Abdul Munir Mulkan, Teologi Kiri; Landasan Gerakan Membela Kaum Mustadh’afin. (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2002), hlm. 1.

[13] Amin Abdullah, Epistomologi Keilmuan Kalam dan Fikih dalam Merespon Perubahan di Era Negara-Bangsa dan Globalisasi (Pemikiran Filsafat Keilmuan Agama Islam Jasser Auda), dalam Media Syari’ah: Jurnal Hukum Islam dan Pranata Sosial, (Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry Banda Aceh, Vol. XIV No. 2, 2012), hlm. 131-133.

[14] A. H Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi Tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (Yogyakarta: Ittaqa, 1998 ), hlm. 42-43.

[15] A. Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, (Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Volume 1 Nomor 1, Juli-Desember 1998), hlm. 74-75.

[16] A. Luthfi Al-Syaukanie, Perlunya Oksidentalisme: Wawancara dengan Doktor Hassan Hanafi. (Jurnal Ulumul Qur’an Nomor 5 dan 6 Volume V. 1994) hlm. 123.

[17]Hassan Hanafi,Al-Turas wa al-Tajdid Mauqifuna min al-Turas al-Qadim. (Beirut: Al- Mu’assasah al-Jam’iyyah, Cet. IV 1992) hlm. 178-180.

[18]Hassan Hanafi,Al-Turas wa al-Tajdid..hlm. 174-175.

[19]Happy Susanto, Geliat Baru Pemikiran Islam Kontemporer. Dalam www.geocities.com, diakses tgl 7 Mei 2018.

 

 

                

 

                                                                                                  

             Oleh:

                     Nasrudin Romli, S.H.I. dan Novendri Eka Saputra, S.H.I.

 A.      Latar Belakang Masalah;

 Pengadilan Agama Ruteng berada di wilayah Kabupaten Manggarai, Flores, Nusa Tenggara Timur. Kota Ruteng sendiri merupakan ibu kota dari Kabupaten Manggarai. Mayoritas penduduk asli NTT khususnya di wilayah Manggarai menganut agama Kristen Katolik dan Kristen Protestan, sedangkan penduduk yang beragama Islam di wilayah Manggarai adalah para pendatang seperti dari Jawa, Sumatera, Nusa Tenggara Barat dan Sulawesi Selatan. Kebanyakan para pendatang bertempat tinggal di pesisir-pesisir pantai dan pegunungan-pegunungan yang jaraknya sangat jauh dari kota Ruteng. Sebagian besar pendatang berprofesi sebagai petani dan nelayan sehingga termasuk kedalam kategori masyarakat menengah ke bawah.

Read more: POSBAKUM KELILING PENGADILAN AGAMA RUTENG

  •  Start 
  •  Prev 
  •  1  2 
  •  Next 
  •  End 

Page 1 of 2

Go to top